記錄人：張廣權
羅士傑老師是台灣大學歷史學系教授，本次營隊有幸邀請到老師蒞臨演講。
今晚的演講中，羅士傑老師首先指出，在資訊被普遍分享的現代，歷史學的核心已經不再是如何掌握更多資料，而是對同樣的資料開展不一樣的觀察視角，也就是所謂的「如何問出對的問題」。從此切入，老師提出他對於「邊界」概念的質問——「生活在邊界上的人民如何看待邊界？」、「處在邊緣的人群怎麼看待邊界的存在和自身所處的邊緣位置？」、「邊界兩邊的中介者，如何利用邊界而有所行動？」
這三個提問該如何在歷史研究中獲得回應？老師透過苗族、中國宗教、東南沿海人民三個例子向大家解釋，並呈現邊界的概念究竟如何發揮具體作用。最後，老師將課堂歸結於歷史研究與人的複雜性之間的互動，指出對於人類複雜性的認知與研究，是理解更加立體而深入的歷史所必需的，也是歷史學的核心目的之一。
「如何問對的問題？」——對「邊界」概念的探問
老師在演講的過程中，不斷強調「如何問對的問題？」是歷史研究的重要課題。但何謂「對的問題」？老師以自身經驗為例，回憶幼時學校教育所教授的國共黨史與家中長輩所認知的國共黨史，彼此呈現相當大的歧異；而學校所代表的官方，和家中長輩所代表的鄉里人民，兩者身分、立場上的差異，引導老師對這個現象進行探問。由此可知，所謂「問對的問題」，某種程度可認為是對於同一客體進行不同角度、不同立場甚至不同身分的觀察與提問。
那如何對「邊界」提出對的問題呢？老師首先指出邊界一詞的歧義性——究竟邊界是指涉「作為兩個群體間分界線的『borderline』」，還是「單一群體勢力範圍前端的『frontier』」呢？無論是哪一種理解，邊界都隱含著某條國家所劃定的線，或是被兩個不同族群所承認的、具有區隔意義的分界線。
然而，真正生活在邊界線上的人民，真的會依照邊界的區分標準，分割成截然不同的兩個族群而生活嗎？又或者，邊界線上另有一套看待邊界的方式？老師接著將問題延伸至邊界中的行動者。首先是所謂的「邊緣人」，若以中央的視角看待，邊緣人無疑是不入流的、遭排斥的角色，但反過來說，身處在邊緣，意味著較不受中央的規範。歷史上的「邊緣人」究竟怎麼看待邊界與邊緣的問題？除此之外，邊界上有一群「邊介者」，他們熟知邊界線兩端不同社會的不同特性，並藉著這個認識在邊界線上進行活動。「邊介者」是怎麼行動，又會對邊界造成什麼影響？
總結上述內容，老師從行動者的不同身分作為提問的切入點，對邊界的概念提出了三個質問。接著，老師透過三個例子，展示歷史研究如何回應上述問題。
不同族群間的邊界——苗族起義與情蠱文化
對於苗族的觀察，老師提起一次在湖南鳳凰古城做田野調查的經驗。那是在路邊攤前，一名苗族人站著接受苗人拔牙師拿著鉗子幫他拔牙。苗人對於這樣的行為習以為常，老師卻感到非常詫異。這個小故事反應出兩個族群文化的殊異，而這道族群所產生的邊界線，在歷史上也發揮著作用。
老師先談到了苗民起義，指出苗民起義的解釋有兩種主流看法：史料中的朝廷，自詡為正當統治者而認定該事件為苗族叛亂；而中國共產黨為了鼓舞人民革命，認定該事件是反抗權勢壓迫的革命行為。然而，田野調查的過程中，老師研讀了苗人流傳下來的日記、碑文，發現苗族自身對於起義的解釋——在清朝廷壓迫著苗人的狀況下，有另一群漢人和苗人接觸，鼓舞苗人反抗清朝。老師指出，苗人對於苗民起義，提供了另一個視角的理解：有一群漢人，知道漢人社會和苗民社會間互不了解，並進一步利用兩個社會之間的隔閡與衝突，引導苗民反抗清朝，以達成自身目的。
話題一轉，老師談到在中國西南盛行的蠱文化。蠱的毒性強烈，並且具有濃厚的咒術意義，而在蠱文化中，對愛人下的蠱又稱為情蠱。情蠱的案例，大多是由苗族女性對漢人男性下蠱；老師認為，情蠱文化反映了漢人男性在漢苗邊界上的行動。歷史上有許多從中原逃難而來到苗疆的漢人男性，無論是為了融入苗族社會，還是為了利用母系社會的女性繼承權獲得錢財，常會與苗族女性結合。漢人男性在返回中原時，傾向遺棄苗族女性獨自離去，而情蠱正是苗族女性為了試圖去控制、報復漢人男性而發展出來的文化。
無論是苗民起義，還是情蠱文化的案例，都反應出一個共通點：同樣的歷史事件，從苗人的角度看待，與以往從中央、漢人的角度看待，兩者所得到的答案截然不同。不僅如此，熟悉苗族社會的漢人，作為遊走於漢苗兩個社會的「邊介者」，常常利用漢苗的邊界線來達成其自身的目的——無論是鼓舞苗民反抗清朝，又或是與苗族女性結合而繼承到土地、錢財，都是漢人在熟知漢苗社會差異的狀況下，利用該差異有所行動的案例。從苗族的例子，我們可以看見「邊介者」在邊界上活動的特殊性。
族群內部的無形邊界——白蓮教與老官齋教
老師的第二個例子，是中國歷史上的宗教，白蓮教與老觀齋教。白蓮教作為歷史上有名的「邪教」，存在許多普遍被視為邪異的特徵——在夜晚集會、拜火、會把嬰兒丟入血池等等，但事實真的是這樣嗎？老師從宗教傳播的角度觀察，認為儒釋道等宗教經由上層士人階級流傳到下層社會的過程中，為了廣泛的傳播給一般大眾，往往會省略掉艱澀的經義，剩下簡單的為善觀念，以及誦經拜佛的儀式行為；而白蓮教，其實只是佛教淨土宗的一個民俗化分支。然而，所謂的「正教」教派，常會使用打擊異端邪教的方式，強化自身的正教形象，白蓮教正是在這個背景下漸漸被塑造成邪教。正教建構人們的正當行為，例如規範民眾不應該在夜晚集會，凸顯出夜晚集會的白蓮教具有邪教特質；塑造汙名化的傳說如「白蓮教將嬰兒用於血祭」，將白蓮教貼上邪教的標籤，並在打壓邪教、維護正教的行動中提升了自身教派的聲望。
老官齋教也是個以佛教為基礎的宗教團體，主要的活動就是組織鄉里的人進行誦經等宗教活動，也常常負責地方上的慈善事務，「大概就像現代的慈濟」，老師為老官齋教做了鮮明的註解。老師分析史料，認為明朝在施行一條鞭法之後，人群的流動性增加，使地方社會原有的社群組織無法再發揮凝聚人群的功能，只好另尋他法來維持地方的社群組織，而老觀齋教正是在這個背景下被創造出來。老官齋教的創教人意識到宗教活動背後的集體性，利用宗教吸引人們凝聚起來，成為一個社群組織而集體活動，並擔負起慈善救濟等事務，發揮原先由其他社群組織所負擔的功能。
在白蓮教與老官齋教的案例中，不僅展現族群內部也具有邊界的存在，還發現「邊介者」不只是利用著既有的邊界，更可以主動創造出邊界，使其發揮作用。就像把白蓮教形塑成邪教的正教教派，正教熟知佛教文化本身的儀式行為，卻也清楚一般民眾對於宗教活動的陌生。在這層基礎上，正教透過規範人民的正當行為且汙名化白蓮教，成功塑造了「正／邪教」的邊界，並進一步利用正教與邪教的區分，提高自己教派的聲勢。而老官齋教的創教人則是熟知宗教信仰做為一條邊界，信仰同一個宗教的人群會有著高度的凝聚力，因此創設了老觀齋教，以達成重建地方社群組織的目的。透過上述兩個宗教的案例，我們對於邊界以及利用邊界進行活動的「邊介者」有了更具體的認識。
延續至現代的邊界——中國東南沿海的蜑民
今晚的第三個例子，是中國東南沿海的蜑民。蜑民，其日常生活行為都在船上，活動範圍遍及中國沿海與附近海域。老師曾多次前往溫州進行田野調查，談起當地的地景、方言文化，老師顯得特別熟悉，今晚的案例也源自於老師在一次田野調查中遭遇的小故事。
那是在溫州的一家小店中，老師與老闆閒聊之中發現，店家附近有一間由台灣人長久經營的度假村，老闆曾經是其中的員工；而度假村不遠處，赫然是中國共產黨的解放軍海軍基地。台灣人、溫州當地居民、共產黨解放軍，三者在政治立場上互相牽扯甚至對立，國共兩黨固守著海峽兩端的政治邊界，但是現實世界中，活在邊界線上的蜑民們卻發揮「容易與海上來往的他人建立關係」的生活特色，與政治邊界兩端的人民和諧共處於一地。
蜑民的村落依著沿岸地形的海灣而建，一個個海灣都封閉而獨立於外來勢力的控制之外。老師在其他研究中更發現，蜑民非常懂得如何運用「邊緣人」的身分，享受著生活在政治邊緣地帶、不受外人控制的自由。國民黨曾經要求東南沿海人民從軍參加對日抗戰，當地居民因此起而反抗國民黨；當時間推移到1949年，共產黨取得統治權，要求東南沿海人民從軍對抗國民黨，當地居民同樣起而反抗共產黨。政治立場與意識形態的區分，對東南沿海的人民來講似乎並不是特別重要，與之相對地，維持沿海村落游離於中央控制的邊緣性，才是東南沿海的人民願意為之抗爭的理念。
從東南沿海的蜑民身上，「邊界線上的真實社會」以及「邊界概念下的邊緣份子」被具體呈現——身處國共邊界線上的蜑民，並不真的依照政治立場區分敵我，而是另尋一套合作生活的模式，顯示實際生活在邊界線上的人們，並不總是依照著國家或族群認定的邊界規範自己的生活。而蜑民對國民黨、共產黨的反抗，更說明蜑民意識到自身處於政治邊緣的特性、喜愛伴隨邊緣而來的自由，也願意為了自由，反抗試圖介入當地的其他政權。
結語——面向複雜人性的歷史學
「過度簡單的歷史學是危險的。」老師在演講尾聲提及。整場演講中，老師不斷強調，過度簡化的歷史解釋往往會忽略了許多細節，甚至淪於為政治立場或意識形態背書。今晚，老師就邊界這一主題的探問、跟學生分享的三個案例中，一再呈現個人的行動，在邊界兩端以及歷史脈絡的影響下，具有多面向的複雜性，歷史研究的深度和立體性於焉而生。而歷史學做為一門人文學科的目的，也在研究者與人類複雜性的互動中逐漸達成。